人類社會一切事物都是因果關(guān)系輪回循環(huán)，達(dá)到感應(yīng)未知和未來的高超境界，是對三維空間的包容無私和專一，即主觀想象和愿望與客觀實(shí)際的完全融合，未知轉(zhuǎn)換已知的空間位移，靈感就會告訴你一切事物前因后果，所謂大道至簡大象無形就是大道和合與大德通天的高度一致，其奧妙和神奇在于智慧格局境界的覺悟！
回憶六十多年的經(jīng)歷，千千萬萬的事實(shí)已經(jīng)佐證感應(yīng)真實(shí)存在，如果說這是上天賦予的靈氣、靈性、靈感，讓你一言既出既成事實(shí)，那么達(dá)到這個(gè)高深莫測的程度，不是學(xué)來的，也不是傳授的，更不是用來炫耀和裝神弄鬼給別人算命的！是用來在潛移默化和在不知不覺中，成就一切善良的大道大德，這就是修煉的最高空間！
人生，都是修為，都是修善，都是修德，懂得這個(gè)道理，就基本把握了自己的命運(yùn)！
我的這位同齡人陳來的這篇感悟準(zhǔn)確無誤！
大道理
2025年5月4日17:39:32
[摘要]陽明晚年在越城講學(xué)明道，其中主要的內(nèi)容之一是闡發(fā)了感應(yīng)論的思想。王陽明晚年的感應(yīng)論有兩方面的意義。
首先，以感應(yīng)論來證明萬物一體的思想。陽明通過心與物的感應(yīng)關(guān)系來證明心物的一體性，主張?jiān)谶@種感應(yīng)的關(guān)系中，不是心意構(gòu)造對象物，而是感應(yīng)關(guān)系構(gòu)建起了心物二者的一體性，從而證明萬物一的一體性。
其次，用感應(yīng)論重新定義何謂“物”。陽明中年講學(xué)，確立了“意之所在便是物”的哲學(xué)定義，以此來支持他的格物功夫論。而這一具有基礎(chǔ)意義的對物的定義，在其晚年有所變化。他對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應(yīng)”來界定物，宣稱“物”就是與心發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的對象，表明王陽明晚年學(xué)問功夫向肯定物的實(shí)在性方面發(fā)生的變化。
[關(guān)鍵詞]王陽明 感應(yīng) 萬物一體 明覺
王陽明晚年居越六年，這是他思想最成熟的時(shí)期，也是他集中精力講學(xué)最長久的一段時(shí)期。在這一時(shí)期，他的思想也不斷發(fā)展、不斷變化。這些發(fā)展變化包含了不同的內(nèi)容，在這里我們以感應(yīng)論為中心，提出幾點(diǎn)來加以闡發(fā)。
一、感應(yīng)之幾——萬物一體之證明
如我所指出的，陽明晚年居越，在越城講學(xué)明道，其中最主要的內(nèi)容之一，是萬物一體的思想。[1]那么陽明是怎樣論證萬物一體的呢？我們知道，王陽明晚年在回答學(xué)生關(guān)于為什么說人與鳥獸草木同體的問題時(shí)，曾明確說“你只在感應(yīng)之幾上看”[2]。如何理解這一點(diǎn)，值得作細(xì)致的分析研究。
據(jù)《大學(xué)問》：
陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。
是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”[3]
這里的“一體之仁”，即以萬物為一體的仁心?！氨赜锈鹛钀烹[之心”即必發(fā)怵惕惻隱之心。照這里所說，人見孺子之入井，而發(fā)怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子而為一體的證明。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發(fā)不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸而為一體的證明；見草木之摧折而必發(fā)憫恤之心，這就是你的仁心與草木而為一體的證明；見瓦石之毀壞而必發(fā)顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石而為一體的證明。按陽明的思想，如果你不是與孺子為一體，就不會發(fā)怵惕惻隱之心，你見此孺子之狀而發(fā)此心，這本身就證明了你是和孺子為一體的。
與以往的理學(xué)家不同，陽明不是從此物與彼物的聯(lián)系來證明萬物一體，而是通過仁心與某物的感應(yīng)關(guān)系來證明仁心與此某物的一體性，即陽明更多地是從心物感應(yīng)、心物一體來說明萬物一體。這是陽明證明的特點(diǎn)所在。如果與宋代理學(xué)突出萬物一體的境界論相比，可以說陽明學(xué)的萬物一體很重視其作為實(shí)在論的論證，即萬物一體不僅是境界，也是實(shí)存的關(guān)系。
另一段重要的資料是：
一日講良知萬物一體。有問木石無知，體同安在？……公因答問者曰：“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體。及乎私欲錮蔽，雖拆人房舍、掘人家墓，猶恬然不知痛癢，此是失其本心?！盵4]
有一天陽明宣講良知與萬物為一體之說。有學(xué)生問道，木頭石頭無知無情，怎么說它們與我們是一體同體的呢？怎么證明良知與它們是一體的呢？這里陽明的回答與前面一段一樣，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”。就是說，你見到某物的某種狀態(tài)，它使你產(chǎn)生了不忍之心，這就是感應(yīng)，就是你的良知與某物為一體的證明。這里的良知與萬物一體，與上面所說的仁心與萬物一體是一致的，都是用心物感應(yīng)來證明萬物一體。
某物的狀態(tài)對某人發(fā)生作用是“感”，某人由之產(chǎn)生了不忍之心是“應(yīng)”，二者的此種聯(lián)系，即是陽明所說的“感應(yīng)之幾”。這也說明，陽明是用這種感應(yīng)之幾來證明仁心良知與萬物一體的。從這里也可以更明白前面所引那一段的說法，人見孺子之入井，而發(fā)怵惕惻隱之心，這就是你的仁心與孺子的感應(yīng)。見鳥獸之哀鳴觳觫，而發(fā)不忍之心，這就是你的仁心與鳥獸的感應(yīng)；見草木之摧折而必發(fā)憫恤之心，這就是你的仁心與草木的感應(yīng)之幾；見瓦石之毀壞而必發(fā)顧惜之心，這就是你的仁心之與瓦石的感應(yīng)之幾。凡有如此的心物感應(yīng)，便是一體的證明。
可見在陽明之學(xué)，人與天地萬物為一體，亦表達(dá)為仁心與天地萬物為一體、良知與天地萬物為一體。由是，他對萬物一體的證明，常常是論證良知與萬物為一體或人心與萬物同體。從而在相當(dāng)程度上把萬物一體的討論變?yōu)樾奈镪P(guān)系的討論。另一方面，在心物關(guān)系中心的一面，他關(guān)注的是仁心和惻隱之心。
由他強(qiáng)調(diào)一體之仁心和惻然顧惜可知，在他看來，只要外物感發(fā)人的不忍之心，便是人與萬物一體的證明；這表明在他的觀念里，萬物一體的問題，主要的和首先的，還是奠基于“仁者以天地萬物為一體”的意識，“仁”對應(yīng)為惻隱不忍之心，由此去論證人與萬物的一體性。
下面一段答問，即《傳習(xí)錄》下336條，說得更為明白：
問，“人心與物同體。如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，先生曰：“爾看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂模俊睂υ唬骸爸皇且粋€(gè)靈明?！?
曰：“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？”[5]
可見陽明的學(xué)生也經(jīng)常是從心物感應(yīng)、心物同體來理解萬物同體。這里提出的“何謂之同體”的問題與上段“體同安在”的問題相同，如果講人心與物同體，人的全身血?dú)饬魍?，心與自己的手足肢體感通無礙，自然可謂同體；自己的心與別人的手足肢體，血?dú)獠幌嗔魍ǎ褪钱愺w，而不是同體了。鳥獸草木與人不同類，人心與它們怎么能說是同體呢？陽明的回答是：要在感應(yīng)之幾上來看。
那么，什么是感應(yīng)之幾？怎么從感應(yīng)之幾上看？由于前面兩段材料的說明，我們對此已經(jīng)容易了解了。如在上一段里說的很明白，“譬如無故壞一木、碎一石，此心惻然顧惜，便見良知同體?！笨梢姡蹶柮魉^的“感應(yīng)之幾”就是心—物的感應(yīng)之幾。在王陽明看來，只要人心與外物有（惻隱不忍的）感應(yīng)的關(guān)聯(lián)，就是人心與外物同體一體的證明，這就是“在感應(yīng)之幾上看”。
那么怎么證明人心與天地、鬼神也都是同體一體的呢？陽明于是擴(kuò)大和延伸了他的感應(yīng)論思路，他的回答是，人心與外物的關(guān)系，人心對外物之感的應(yīng)，不限于惻然憫惜。如人心面對天之感，而有仰其高的應(yīng)；人心對于鬼神的變化，而有吉兇的辨別；這些都是廣義的感應(yīng)之幾，所以說：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！?
在這個(gè)論證中，人只要與外物有所感應(yīng)，外物的感動引起了你的惻然之心，這就證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發(fā)出這樣的惻然回應(yīng)。而且，人只要與外物有所感應(yīng)，外物的感動引起了你的惻隱以外的其他心念，這也證明你與此外物是一體的，否則就不會感動你發(fā)出這樣的心念回應(yīng)。這個(gè)論證比起用不忍之心的感應(yīng)來論證，又跨了一步。在感應(yīng)的關(guān)系中，不是心意構(gòu)造對象物，而是感應(yīng)關(guān)系構(gòu)建起了心物二者的一體性，或者說，感應(yīng)關(guān)系是一體性的自身顯現(xiàn)。
再進(jìn)一步，陽明認(rèn)為，這種感應(yīng)之幾的基礎(chǔ)，還在于你與萬物之間是一氣流通的、聯(lián)通的，它的存在和你的存在是一體感通的，如同一個(gè)人自己的身體各部分一樣。這就又引出了氣的一體論。本來，陽明對于人心與外物一體的證明，只需要感應(yīng)之幾為基點(diǎn)，而由于天地鬼神的問題，又逼出了氣的一體論。
《傳習(xí)錄》下另一條即274條與此段的后半相關(guān)：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！盵6]
這里第一句話講的“人心一點(diǎn)靈明”的意思就是前一段中講的意思：“嘗聞人是天地的心。曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個(gè)靈明?！边@里第二句講的“只為同此一氣故能相通”就是氣的一體相通論，與前一段最后一句“便是一氣流通的，如何與他間隔得？”一致，說明《傳習(xí)錄》下274和336兩段的主旨是完全一致的。
氣的一體論，超出本文的主題，我們不在這里更多討論。同時(shí)，從這一段后面的說明：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？”可以看出，陽明的思想和證明，是以“靈明”即“心”為其中心和關(guān)鍵的，體現(xiàn)出心學(xué)的特點(diǎn)，這一點(diǎn)我們在最后一節(jié)再加討論。
二、明覺之感應(yīng)——物的再規(guī)定
讓我們回到王陽明的感應(yīng)論。陽明中年講學(xué)，確立了“意之所在便是物”的哲學(xué)定義，由此來支持他的格物功夫論。[7]但這一具有基礎(chǔ)意義的對物的定義，在其晚年有所變化。這個(gè)變化簡言之，就是從“意之所在”為主轉(zhuǎn)為“明覺之感應(yīng)”為主，在一定意義上說，這是重新界定何謂“物”。
王陽明49歲在江西時(shí)答羅欽順書有言：
以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。[8]
這種“以其”牽引的論述組合在宋明理學(xué)中在所多見，但解讀者必須注意，在這樣一大段中，其實(shí)每個(gè)“以其”的所指并非同一主體。在現(xiàn)代漢語的理解中，這些“以其”毋寧解釋為“作為”，會更容易體會文義。這五句話，是對性、心、意、知、物的定義。比起陽明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，答羅欽順的五句中，后四句與四句理是對應(yīng)的，但多了對“性”的定義。
“以其理之凝聚而言則謂之性”，是說性是理之凝聚在人者，這個(gè)說法與朱子學(xué)沒有根本分別。“以其凝聚之主宰而言則謂之心”，是說就理之凝聚而表現(xiàn)為意識的主宰功能者，為心；這個(gè)觀念與朱子學(xué)也可以相通?！耙云渲髟字l(fā)動而言則謂之意”，是說作為主宰的心，其發(fā)動便是意，此即“心之所發(fā)為意”之義，這與朱子學(xué)也是一致的。
這兩句與陽明中年時(shí)所謂“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意”是一致的。“以其發(fā)動之明覺而言則謂之知”，是說心之發(fā)動的明覺，乃是知，致知就是致這個(gè)知，這個(gè)知在這里被定義為明覺?！耙云涿饔X之感應(yīng)而言則謂之物”，是說明覺之知的感應(yīng)對象，則是物；格物就是格這個(gè)物。這兩句與陽明中年時(shí)所謂“意之本體便是知，意之所在便是物”對知和物的界定便不相同。
值得注意的是，這里所說是“知”即是良知；而良知乃是明覺，這一思想在陽明早年和中年是沒有過的。而這里對“物”的界定，不再以“意之所在”定義物，而以“明覺之感應(yīng)”來界定物，這也很突出。這兩點(diǎn)都是江西平叛之前沒有過的說法。
當(dāng)然，這不是說，陽明就此完全放棄了以“意之所在”論事物的說法，事實(shí)上陽明有時(shí)也還用“意之所在”的說法，但很明顯，陽明晚年更多地是以“明覺之感應(yīng)”來界定物。至少，這是他晚年所發(fā)明的與“意之所在論”并行的一種感應(yīng)論的說法。于是，陽明后期的心物關(guān)系的討論便更多地表達(dá)為良知、明覺與物的討論。
換言之，在這里不是以“意”來定義物，而以“明覺”（良知）來定義物，這是和良知觀念提出的歷史是一致的。也就是說，正德末年良知觀念提出之后，導(dǎo)致了王陽明心學(xué)以前一些說法的改變。此外，不僅在一些時(shí)候用良知和明覺替代了以往使用的心學(xué)范疇“意”，而且由于明覺良知的出現(xiàn)，“感應(yīng)”的觀念開始扮演重要的角色。
朱子學(xué)本來強(qiáng)調(diào)心的“知覺”意義，而在陽明學(xué)中，知變?yōu)榱贾?，覺變?yōu)槊饔X，知覺變?yōu)榱贾饔X。而“明覺”牽帶起“感應(yīng)”，以明覺的感應(yīng)去界定物，宣稱“物”就是與心發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的對象，成為陽明晚年致知格物思想的一個(gè)內(nèi)容。
那么，什么是“以其明覺之感應(yīng)而言謂之物”？“明覺”是心之發(fā)動，亦是良知，而“物”就是與明覺發(fā)生感應(yīng)關(guān)聯(lián)的對象。在這里，對象之感心在先、心之應(yīng)感在后，還是心主動感發(fā)對象，陽明并未強(qiáng)調(diào)說明。從理論上說，“意之所在便是物”的定義不考慮感應(yīng)關(guān)系，更多體現(xiàn)的是意的先在性。
但“以其明覺之感應(yīng)而言謂之物”，以感應(yīng)為中介，則似乎預(yù)設(shè)了物感的先在性。當(dāng)然，感應(yīng)不是反映，而是意識與意識對象二者之間的一種復(fù)雜的相關(guān)性互動?？傊谛碌亩x里，是以與明覺建立了感應(yīng)關(guān)系的那個(gè)對象為“物”。在現(xiàn)代哲學(xué)來看，這種關(guān)系還是要參照現(xiàn)象學(xué)來加以說明，[9]但其性質(zhì)與胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)可能正好相反，也與意之所在的意向性結(jié)構(gòu)不同，乃是一種感應(yīng)性結(jié)構(gòu)。
因?yàn)閲?yán)格的現(xiàn)象學(xué)意向性主張意向性構(gòu)造對象物，而這里所說的感應(yīng)性結(jié)構(gòu)，是指對象感發(fā)了明覺，明覺回應(yīng)了感發(fā)對象；或者說對象感發(fā)明覺和明覺應(yīng)答感發(fā)，二者是互相蘊(yùn)涵的。對陽明這里而言，對象物與明覺的先后并不重要，[10]重要的是這里包含了對與明覺建立感應(yīng)關(guān)系的對象的實(shí)在性的肯定。
“以其發(fā)動之明覺而言謂之知”，用明覺來表達(dá)良知，則帶來了感應(yīng)作為中介的必要性。也就是說，當(dāng)陽明把良知建立為核心概念以后，在以往的說法之外，也需要以良知來定義“物”；但直接用良知定義物，不如用明覺及其感應(yīng)來定義物更為有說服力，故而采取了一種新的方式。
而這樣一來，明覺和感應(yīng)也有了相對獨(dú)立的地位和意義。尤其是，感應(yīng)關(guān)系預(yù)設(shè)了感者與應(yīng)感者兩極，應(yīng)感者亦是被感者，在這里感者是外在于應(yīng)者的存在，而不能是應(yīng)者自身的部分。這應(yīng)該是感應(yīng)論作為關(guān)系哲學(xué)的基本假定。
作為陽明的晚年弟子，王龍溪很注意陽明思想的這類說法，所以在他記錄的陽明語錄中，這類說法很是常見，而特別強(qiáng)調(diào)了“感應(yīng)之實(shí)事”的觀念。如：“先師謂‘未發(fā)在己發(fā)之中，己發(fā)在未發(fā)之中’，不論有事無事，只是一個(gè)致良知工夫，統(tǒng)括無遺。物是良知感應(yīng)之實(shí)事，良知即是心之本體、未發(fā)之中也。明道云‘動亦定，靜亦定’，動靜者，所遇之時(shí)，定即良知之體也?！盵11]
王龍溪記錄的王陽明的“實(shí)事”的說法，表明他所強(qiáng)調(diào)的是，作為良知感應(yīng)的對象，物是實(shí)事，是與良知建立了實(shí)在感應(yīng)關(guān)系的對象，而不是單純的意向?qū)ο蟆＿@與其中年強(qiáng)調(diào)意向性對象的思想有著不同，包含著物是指外部實(shí)在的事物的思想。而這個(gè)“物是良知感應(yīng)之實(shí)事”的說法，應(yīng)當(dāng)是與“以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物”等價(jià)的。
又如：“昔者有司聞先師之教，甚以為好，但為簿書期會所絆，不得專業(yè)體領(lǐng)，先師云：‘千圣學(xué)脈，不離見在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推極知識之謂也。格物者，體窮應(yīng)感之實(shí)事，非窮至物理之謂也?！盵12]這里記錄的王陽明的話，也再次表達(dá)了“感應(yīng)之實(shí)事”的概念。
師既獻(xiàn)俘，閉門待命，一日召諸生入講曰：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透?！北娭^兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：“致知在于格物，正是對境應(yīng)感實(shí)用力處。平時(shí)執(zhí)持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱。勿助勿忘，觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。[13]
這里所說的“對境應(yīng)感實(shí)用力處”與上面所說“感應(yīng)之實(shí)事”一樣，都是以物為良知感應(yīng)的外境實(shí)事。全依靠明覺感應(yīng)，不著一毫功夫。
《遺言錄》亦載：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實(shí)致之矣?！盵14]這也是用良知來定義物，與王龍溪記錄的是一致的。
《明儒學(xué)案》卷十三：“心之感應(yīng)謂之物?！盵15]此條出于陽明門人季本所憶，與前面各條是一致的，只是前面各條不是籠統(tǒng)用心，而是用明覺、良知。如我在論《遺言錄》這一條語錄曾經(jīng)說過的：“《遺言錄》表明，陽明晚年對物的定義也開始注重從良知方面來把握?！贾隆?，一方面一改從意的主觀性出發(fā)為從良知的主觀性出發(fā)；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’這樣一種不強(qiáng)調(diào)物的實(shí)在性的提法，改變?yōu)榫哂袑?shí)在性的事的提法，都表明王陽明晚年學(xué)問功夫向“著實(shí)”‘實(shí)落’方面的變化?！盵16]。
無論如何，王龍溪記錄的陽明晚年的思想，不再像其中年一樣只強(qiáng)調(diào)意之所在便是物，而是更多用“良知感應(yīng)之實(shí)事”來界說物，表明陽明晚年對物的界說確實(shí)發(fā)生了一定的改變。這當(dāng)然是由于“良知”觀念居于核心地位之后帶來的理論體系的變化，而“感應(yīng)”的概念也在這樣的背景下被引帶起來，扮演其重要的角色。
牟宗三曾對王陽明的“明覺之感應(yīng)為物”的思想提出他的詮釋，他認(rèn)為，良知感應(yīng)無外，必與天地萬物全體相感應(yīng)；陽明從良知明覺之感應(yīng)說萬物一體，與明道從仁心之感通說萬物一體完全相同；這個(gè)物當(dāng)該不是康德所說的現(xiàn)象，乃是其所謂物自身；從明覺感應(yīng)說萬物一體，仁心無外，因?yàn)樵瓌t上我們不能說仁心之感通或明覺之感應(yīng)到何處為止。[17]
依牟宗三，王陽明說“明覺之感應(yīng)為物”，這是由道德創(chuàng)造上說，同時(shí)也意味著明覺為萬物的實(shí)體本體，因?yàn)榈赖聞?chuàng)造總是連帶著宇宙生化而為一的。[18]他提出：“就事言，良知明覺是吾實(shí)踐德行之根據(jù)；就物言，良知明覺是天地萬物之存有論的根據(jù)。故主觀地說，是由仁心之感通而為一體，而客觀地說，則此一體之仁心頓時(shí)即是天地萬物之生化之理。仁心如此，良知明覺亦如此。”[19]
從良知明覺創(chuàng)造和生化萬物來說，牟宗三的說法接近于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造對象說，這是他以自己的哲學(xué)對陽明此說的運(yùn)用發(fā)揮，并不是王陽明的本意。牟宗三沒有重視一體思想的論證，他所說的明覺感應(yīng)為物，亦未著眼于感應(yīng)，而更多的是與物為體。特別是他把明覺感應(yīng)為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應(yīng)的意義，所以這些說法與其說是對陽明之學(xué)的理解，不如說是他自己哲學(xué)的發(fā)揮。
三、感應(yīng)之是非
這里我們來對陽明晚年感應(yīng)論中的心物和格物問題作進(jìn)一步加以分析。他說：“己卯，謁陽明先生于虔，……因告之曰：致知者，致吾之良知頁。格物者，不離倫物，應(yīng)感以致其知也，與慎獨(dú)一也?！盵20]這說明，倫物是感的來源，應(yīng)感就是應(yīng)倫物之感，致知就是在這一應(yīng)感的過程中去致其良知。
“應(yīng)感”的說法表明，感來自倫物，人心則對于來自倫物的“感”進(jìn)行“應(yīng)”，感與應(yīng)的往復(fù)互動，就是格致的用力之處。倫物也就是事。他說：“隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠意；著實(shí)致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。”[21]
“意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之。去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣?！盵22]所謂事上、事物也就是倫物。在這些論述中，陽明強(qiáng)調(diào)的不是格心中之物，而是隨就日常事物而格。對感應(yīng)的強(qiáng)調(diào)，也包含著注重心與外物的感應(yīng)接觸。這顯示了陽明晚期格物思想“著實(shí)”的變化。
來看《傳習(xí)錄》下277條語錄，這一條語錄歷來受到研究者的關(guān)注，但對它的理解往往不同：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！盵23]那么這一段講的是什么意思呢？
讓我們看《傳習(xí)錄》上21條錄：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者?！侵ト擞龃藭r(shí)，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時(shí)事。然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！盵24]
如果參照這一條來理解《傳習(xí)錄》下277條，則陽明的意思可以理解為：人心如鏡，未有已往之形尚在、未照之形先具者，此即是“心無體”之意。人心如鏡，只是一個(gè)明，隨感而應(yīng)，無物不照，此即是“以天地萬物感應(yīng)之是非為體”之意。
這是一種理解。這顯然是與陽明一貫重點(diǎn)從道德倫理的立場定義心體所不同的一個(gè)角度。當(dāng)然，21與277強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)似不同，21條強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是明心；而277條的重點(diǎn)應(yīng)該是在實(shí)事上格物，在萬物感應(yīng)是非上下功夫，這是與陽明晚期對格物的講法的調(diào)整有關(guān)。[25]
《明儒學(xué)案》有一條：“《傳習(xí)續(xù)錄》言‘心無體，以人情事物之感應(yīng)為體?！盵26]這應(yīng)該是對277條的簡化，是陽明后學(xué)王塘南憑記憶的引用。他的記憶中把“天地萬物”改為“人情事物”，倒也是合于陽明思想的。王塘南批評陽明此說有以心為虛、以事為實(shí)的弊病，可能并沒有完整、具體地了解晚年陽明的思路。[27]
江戶時(shí)代的日本儒者佐藤一齋據(jù)陽明此277條語錄作為一說云：
目能視五色，而目中無五色。萬物之色，即目之色也；耳能聽五聲，而耳中無五聲，萬物之聲，即耳之聲也；鼻口能辨臭味，而鼻口無臭味，萬物之臭味，即鼻口之臭味也；心則為一身之主，能知覺是知非，而心中無是非，天地萬物感應(yīng)之是非，即心之是非也。故夫目之于色，耳之于聲，鼻口之于臭味，無有此心為之主，則竟不能視聽臭味，然則視聽臭味，即亦心之能知覺是非者使然也。是知人心實(shí)主宰于萬物，而耳目口鼻，殊其感應(yīng)之發(fā)竅也。凡萬物之與我相關(guān)者如此。[28]
按陽明此277條語錄所說頗不容易理解，一齋之說，亦供參考而已。[29]照陽明心學(xué)或良知學(xué)體系來說，本心即心之體，本心以萬物一體為體，如何又說心無體？我想，這可能需要從感應(yīng)論的方面來理解。依前面兩節(jié)所說，目與色，耳與聲，鼻口與嗅味，是感與應(yīng)的關(guān)系。同樣，心與萬物之是非，也是感與應(yīng)的關(guān)系。
如果目中充滿了顏色，它與外部世界的五色就不能發(fā)生感應(yīng)。耳鼻口亦然。如果心有體是指心中填滿了是非，它就不能也無法對外感發(fā)出應(yīng)答，從而無法發(fā)生感應(yīng)活動。陽明此條所說，應(yīng)該是指這樣的一種論點(diǎn)?！耙蕴斓厝f物感應(yīng)之是非為體”，應(yīng)當(dāng)是說，人心與天地萬物的感應(yīng)是心的主要活動內(nèi)容，而感應(yīng)中對是非的辨識則是心的本質(zhì)能力。[30]
陽明答顧東橋書有云：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？
使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣。[31]
這里提出，“務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間”，這里所說的感應(yīng)酬酢，作為致知論，當(dāng)然與萬物同體說的感應(yīng)論不同，而與“以天地萬物感應(yīng)之是非為體”接近，指此心與萬事萬物相感應(yīng)的活動。無論如何，心與萬事萬物的感應(yīng)，是致良知的用功之地，致良知就是要在此感應(yīng)酬酢中精察此心的義理。
把感應(yīng)和酬酢放在一起，說明這里更加強(qiáng)調(diào)的不是此心與萬物的感應(yīng)，而是此心與萬事的感應(yīng)，亦即前面所說的“在事上致其良知”。這些都顯示出陽明晚年的格物思想不再強(qiáng)調(diào)格心，而是強(qiáng)調(diào)與實(shí)事接觸中精察良知。故陽明主張：“致其良知于事物相接之時(shí)，其功夫則有著落矣?！盵32]事物相接即是酬酢。這些都表達(dá)了陽明晚年的格物致知的思想。
四、明覺之虛靈昭明
前面講到陽明晚年以“明覺之感應(yīng)”來界定物，這不僅表達(dá)了一種感應(yīng)論，也突出了明覺的概念。所以，這里也順帶梳理一下陽明思想中的明覺概念。明覺的概念在理學(xué)中最早是程明道所使用的，即其《定性書》中所說的“用智則不能以明覺為自然”。
朱子學(xué)因不喜言“覺”字，一般不正面使用這個(gè)概念。其實(shí)，除了明覺感應(yīng)論外，王陽明對明覺還提出了一些其他的提法。此外，明覺的提出，也引起了一些問題，如脫離良知，只講明覺，便會面臨其他的問題；又如只講明覺，如何回應(yīng)宋儒以天理主宰知覺的思想？
王陽明有言：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之意，有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣?！盵33]良知在這里被明確指為虛靈明覺，也就是說良知需要被強(qiáng)調(diào)為虛靈明覺。與上一節(jié)所說不同，良知不僅是明覺，還要加上虛靈來表說。虛靈明覺是一種知覺，既可以說是虛靈的明覺，也可以說是虛明靈動的知覺。就虛靈的明覺說，表示明覺可以并且需要加用虛靈來形容。
“虛靈”本是朱子學(xué)論心之知覺的常見概念，著眼于認(rèn)識能力的意義。陽明晚年特別利用虛靈來修飾明覺，意在強(qiáng)調(diào)良知不是脫離虛靈知覺的獨(dú)立知覺。陽明又認(rèn)為，明覺即是良知，良知與物的關(guān)系，從感應(yīng)論說，物感良知，良知應(yīng)感；物是感者，良知是應(yīng)感者；良知應(yīng)物感而發(fā)動出來的則是意。這就把良知和意念區(qū)別為不同的層次。
另一段：“自顏?zhàn)託{而圣學(xué)亡矣。夫圣人之學(xué)，心學(xué)也。心之生理，即謂之仁，謂之性。性之虛明靈覺，即謂之良知?！盵34]這里說的虛明靈覺與虛靈明覺應(yīng)當(dāng)是相同的。而這里所說“性”之虛明靈覺，與上一段所說“心”之虛靈明覺，應(yīng)當(dāng)是陽明不嚴(yán)格區(qū)分心與性的表現(xiàn)。就陽明晚年思想來說，虛靈明覺一般是和心聯(lián)系一起的，是屬于心的范疇。
關(guān)于靈明，陽明指出：“何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！盵35]在陽明思想中，心即是良知，也可以說是主宰，亦可謂靈明。陽明后期講學(xué)多用靈明，它與明覺類似，都是在不同功能上用來代替心的主體概念。這里強(qiáng)調(diào)心之靈明的主宰功能，即意志決定的實(shí)踐主導(dǎo)能力。
“指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣?！盵36]這里的靈明則是指知覺能力。但朱子學(xué)認(rèn)為泛泛的知覺無所規(guī)范，故知覺靈明不能作為主宰。
而陽明這里所說的靈明不是一般的知覺能力，而應(yīng)該是天賦的道德知覺能力，指向良知的明覺。又有一條：問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發(fā)動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是?！盵37]與其中年的四句理相比較，這里只有“心之靈明是知”一句不同，四句理作“意之本體便是知”。可見，陽明后期在界說良知時(shí)，是很強(qiáng)調(diào)“靈明”作為良知屬性的。表示良知既是明的，也是虛的，又是靈的。
回到明覺的概念?？聪旅娴年柮髡Z錄：“心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。”[38]這一條與上條講“心之靈明是知”亦接近，可知靈明與明覺是同義的。
照心非動者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄無照，則不貳。不貳則不息矣。[39]
因?yàn)檫@一段討論的是動靜問題，主題與《定性書》相近，所以陽明直接用了程明道的“明覺之自然”，但在前面加了本體二字，改為“本體明覺之自然”，更強(qiáng)調(diào)心之本體的意涵。這一段見于《傳習(xí)錄》中卷的嘉靖三年陽明答陸澄書。
“夫?qū)W者既立有必為圣人之志，只消就自己良知明覺處樸實(shí)頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數(shù)也?！盵40]這里說的良知明覺處，是指當(dāng)下自己的良知明覺的呈現(xiàn)。
“良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體?！盵41]良知是明覺，也是天理的發(fā)見處，發(fā)見相對于天理本屬用，但就心而言便是本體。主張良知明覺只是真誠惻怛，這是陽明晚年講學(xué)突出強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。[42]在這里，陽明表示，良知明覺就是真誠惻怛，二者是同一的。
陽明又說：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，于穆不已’，而其在于人也謂之性，其粲然而條理也謂之禮，其純?nèi)欢馍埔仓^之仁，其截然而裁制也謂之義，其昭然而明覺也謂之知，其渾然于其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也?！癧43]如果用四德來分析，明覺不屬于性，也不是仁、義、禮，而應(yīng)當(dāng)是知（智），所以這里說“其昭然而明覺也謂之知”。這也是說，良知是昭然的明覺。
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。[44]
良知是是非之心，即孟子所說的“是非之心，智也”。這個(gè)智心就是良知，就是心之本體，是自然靈昭明覺者。其靈昭明覺，體現(xiàn)在它對自己的意念所發(fā)，無有不自知其善惡者。這種對自知的強(qiáng)調(diào)受到現(xiàn)代學(xué)者的重視。[45]
無論如何，由以上所說可見，王陽明晚年講學(xué)，既提出明覺的觀念，又用虛靈昭然來修飾明覺，體現(xiàn)了他對良知的規(guī)定和說明不是簡單的。但無論如何，“虛靈”“昭然”都主要是用以顯明“明覺”作為良知主體的“能知”的特性（這里所說的能知不限于認(rèn)識論的能知，更主要以指道德知識的能知），故這些說法的出現(xiàn)應(yīng)該是立基于良知“知是知非”的要求。[46]
陽明晚年既特別重視萬物一體，而闡發(fā)良知的“真誠惻怛”，同時(shí)也重視強(qiáng)調(diào)良知作為虛明靈覺的知性意義。我認(rèn)為，站在王陽明晚期的立場，若還只單純地在《大學(xué)》心、意、知、物的結(jié)構(gòu)下去講知是心之虛明靈覺，明確心知的特性，意義不大。把虛靈明覺與真誠惻怛講成兩分，也不能顯示良知的統(tǒng)一性。而應(yīng)該密切聯(lián)系萬物一體，像其答聶文蔚書一樣，講清楚所謂虛明靈覺同時(shí)就是惻隱惻怛的感受性，這樣就在思想整體上更為一致了。
如果離開惻隱惻怛去講虛明靈覺，只講知是知非或自知善惡，晚年陽明學(xué)的特點(diǎn)就不突出了。所以虛明靈覺往往是陽明在區(qū)分心性諸概念時(shí)對心知的界定，而不是從其晚年良知學(xué)思想整體來講的。只有由良知明覺來講，從不離良知來講，明覺才能完整體現(xiàn)王陽明的思想。如果孤立地去看陽明論虛明靈覺的話，就會錯(cuò)會了陽明的思想。
黃宗羲在總論陽明之學(xué)時(shí)說：
先生憫宋儒之后學(xué)者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內(nèi)外，其實(shí)全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明者也。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故于致知格物之訓(xùn)，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”。
夫以知識為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是，而或者以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。
然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠(yuǎn)。先生點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山何，此有目者所共睹也。[47]
黃宗羲所說的明覺近于朱子講的知覺，而與陽明所說的明覺有所不同。陽明所說的明覺是良知，而黃宗羲所說的明覺只是知覺，這是他對陽明學(xué)的誤解。他所說的靈明也不是陽明所說的靈明，而是朱子學(xué)所說的靈明。所以黃宗羲對陽明學(xué)的“立言之大旨”的理解有很多問題。對陽明而言，心之所以為心，即是明覺良知，而不能說“不在明覺而在天理”。
注釋：
[1]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》，《寧波市委黨校學(xué)報(bào)》，2019年第2期。
[2]《傳習(xí)錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第227頁。
[3][4]《王陽明全集》新編本，吳光等編校，浙江古籍出版社，2010年，第3冊，第1015頁；第5冊，第1655頁。
[5]《傳習(xí)錄》下，336條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第227頁。
[6]《傳習(xí)錄》下，274條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第197頁。
[7]參看我的《有無之境》，人民出版社，1991年，第55頁。
[8]《答羅整庵少宰書》，《傳習(xí)錄》卷中，174條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第149頁。
[9]倪梁康談到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)時(shí)指出“客體化行為是嚴(yán)格意義上的意向行為，它們構(gòu)造對象和事態(tài)”，參看氏著：《心的秩序》第一章《感受的現(xiàn)象學(xué)》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社，2010年，第25頁。
[10]事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)中對世界是否先在的看法也各不相同，海德格爾認(rèn)為世界是預(yù)先被給予的，這便與胡塞爾不同。吳增定認(rèn)為：“在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那里，世界是相對于意識而存在或顯現(xiàn)的，因此它本身不過是意識的意向相關(guān)物。而在海德格爾看來，世界作為某種預(yù)先被給予的境域則是比任何意識及其意向相關(guān)物都更原初、更原本，因此世界本身必定先于意識及其意向相關(guān)物；事實(shí)上，恰恰是世界本身使得意識的意向性構(gòu)造或?qū)ο笙蛞庾R的顯現(xiàn)成為可能?！眳⒖词现骸冬F(xiàn)象學(xué)與“對世界的信任”》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2013年4期，第45頁。
[11]《與馮緯川》，《王畿集》卷十，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第244頁。
[12]《答宗魯侄》，《王畿集》卷十一，第297頁。
[13]《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵序》，《王畿集》卷十三，第343頁。
[14]《陽明先生遺言錄》下，第55條。新編本《王陽明全集》，第5冊，第1606~1607頁。
[15]《明儒學(xué)案》上冊，浙中王門學(xué)案三，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局，1986年，第278頁。
[16]陳來：《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003年，第607頁。
[17][19]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第157~159頁，第169~170頁。
[18]牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第198頁。
[20]《言行錄匯輯上》，第60條，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1634頁。
[21]《答聶文蔚二》，《傳習(xí)錄》中，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第159頁。
[22]《傳習(xí)錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第167頁。
[23]《傳習(xí)錄》下，277條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第199頁。
[24]《傳習(xí)錄》上，21條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第35頁。
[25]參考我的《有無之境》，第158~159頁。
[26]《明儒學(xué)案》上冊，卷二十，江右王門學(xué)案五，第484頁。
[27]但塘南此說亦點(diǎn)出陽明格物思想向?qū)嵤碌霓D(zhuǎn)變。
[28][日]佐藤一齋：《傳習(xí)錄欄外書》，黎業(yè)明點(diǎn)校，上海古籍出版社，2017年，第213~214頁。
[29]宋儒程伊川云：“天地之間只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事！”，其兄明道亦有此說，“明道嘗曰：天下事，只是感與應(yīng)爾！先生初聞之，以問伊川，伊川曰：此事甚大，當(dāng)自識之?！迸c陽明此說有近似處。
[30]鄧艾民先生認(rèn)為這一條語錄表達(dá)了一種泛神論的思想。同時(shí)，鄧先生從認(rèn)識論的角度來理解這段話，認(rèn)為“既然在某種意義下，心沒有體，那么所謂的存心、盡心就不能只以心為對象，而必須通過對客觀的天地萬物的理進(jìn)行研究，才能真正認(rèn)識本心。”氏著：《朱熹王守仁哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，1989年，第129頁。
[31]《答顧東橋書》，《傳習(xí)錄》中，139條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第108頁。
[32]《稽山承語》，第1條，學(xué)生引陽明語，新編本《王陽明全集》，第5冊，第1607頁。
[33]《答顧東橋》，傳習(xí)錄中，137條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第104~105頁。
[34]新編本《王陽明全集》，第5冊，第1632頁。
[35]《大學(xué)問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1018頁。
[36]《傳習(xí)錄》下，201條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第167頁。
[37]《傳習(xí)錄》上，78條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第63頁。
[38]《傳習(xí)錄拾遺》，5條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第234頁。
[39]《傳習(xí)錄》中，160條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第134頁。
[40]《答劉內(nèi)重》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第210頁。
[41]《傳習(xí)錄》下，189條，陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第161頁。
[42]參看我的文章：《王陽明萬物一體的思想》。
[43]《禮記纂言序》，《王陽明全集》新編本，第1冊，第259頁。
[44]《大學(xué)問》，《王陽明全集》新編本，第3冊，第1019頁。
[45]如瑞士學(xué)者耿寧的著作《人生第一等事》
[46]虛當(dāng)然還可以有生存論、境界論的意義，但這里說的是虛明、虛靈，故是以能知主體為主。
[47]《文成王陽明先生守仁》，《明儒學(xué)案》上冊，卷十，姚江學(xué)案，第181~182頁。
作者簡介：陳來，男，西歷一九五二年生于北京，祖籍浙江溫州。北京大學(xué)哲學(xué)博士?，F(xiàn)任清華大學(xué)國學(xué)研究院院長，清華大學(xué)哲學(xué)系教授，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生導(dǎo)師，全國中國哲學(xué)史學(xué)會會長，中央文史館館員、國務(wù)院參事。著有：《朱子哲學(xué)研究》《有無之境》《仁學(xué)本體論》《古代宗教與倫理》《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》《孔夫子與現(xiàn)代世界》等。
